巨灵

章太炎:四惑論

作者:解释 / 关注公众号:sysujdyjs  发布:2019-09-12


昔人以為神聖不可干者,曰名分。今人以為神聖不可干者,一曰公理,二曰進化,三曰惟物,四曰自然。有如其實而強施者,有非其實而謬托者。要之,皆眩惑失情,不由誠諦。章炳麟讀《易傳》曰:嗚呼!伏曼容見之矣。《傳》曰:“蠱者,事也。”伏曼容曰:“蠱,惑亂也。萬事從惑而起,故以蠱為事。”二經十翼,可貴者此四字耳。嗚呼!伏曼容見之矣。作《四惑論》。背私謂之公,今以為眾所同認之稱;治玉謂之理,引伸為理條理,今以為界域之稱。公理者,猶雲眾所同認之界域。譬若棋枰方卦,行棋者所同認,則此界域為不可逾。然此理者,非有自性,非宇宙間獨存之物,待人之原型觀念應于事物而成。洛、閩諸儒,喜言天理。天非蒼蒼之體,特以眾所同認,無有代表之辭,名言既極,不得不指天為喻。而其語有疵瑕,疑于本體自在。是故天理之名,不如公理,可以見其制之自人也。驟言公理,若無害矣。然宋世言天理,其極至於錮情滅性,烝民常業,幾一切廢棄之。而今之言公理者,於男女飲食之事,放任無遮,獨此所以為異。若其以世界為本根,以陵借個人之自主,其束縛人亦與言天理者相若。彼其言曰:不與社會相扶助者,是違公理;隱遁者,是違公理;自裁者,是違公理。其所謂公,非以眾所同認為公,而以己之學說所趨為公。然則天理之束縛人,甚於法律;而公理之束縛人,又幾甚于天理矣。蓋人者,委蛻遺形,倏然裸胸而出,要為生氣所流,機械所制;非為世界而生,非為社會而生,非為國家而生,非互為他人而生。故人之對於世界、社會、國家,與其對於他人,本無責任。責任者,後起之事。必有所負於彼者,而後有所償於彼者。若其可以無負,即不必有償矣。然則人倫相處,以無害為其限界。過此以往,則巨人長德所為,不得責人以必應為此。長國家者,責其民以從軍應役,乃至醫方工技,悉為有司所材官。此承封建之余習則然,混一久者即異是。信神教者,以為天公巨靈,特生人類以蕃其種,以潤色其世宙。故非獨死生不能自主,屏居遁世,不與社會耦俱,則已背上神之命。此誤認萬物為有作者,從而演為法戒,以根本之謎謬,及其枝條。若夫獨覺、聲聞、數論、老莊之說,則異是也。即實而言,人本獨生,非為他生。而造物無物,亦不得有其命令者。吾為他人盡力,利澤及彼,而不求圭撮之報酬。此自本吾隱愛之念以成,非有他律為之規定。吾與他人戮力,利澤相當,使人皆有餘,而吾亦不憂乏匱,此自社會趨勢迫脅以成,非先有自然法律為之規定。有人焉,於世無所逋負,采野穭而食之,編木堇而處之;或有憤世厭生,蹈清泠之淵以死,此固其人所得自主,非大群所當訶問也。當訶問者雲何?曰:有害于己,無害於人者,不得訶問之;有益於己,無益於人者,不得訶問之;有害於人者,然後得訶問之。此謂齊物,與公理之見有殊。歐洲諸國,參半皆信神教,而去封建未遠。深隱于人心者曰:人為社會生,非為己生,一切智慧膂力,當悉索所有,以貢獻於大群。因政教則成風俗,因風俗則成心理。雖瑰意琦行之士,鮮敢越其範圍。有視國家與神教如虺蛇者,徒沾沾焉與其形式相攻,而因是所成之心理,已執藏於其髓海。如布魯東氏之說,則曰:“天下一事一物之微,皆將有而非現有,轉變化成,體無固定。而百昌之在恒沙世界,節族自然,盤旋起舞,合于度曲,實最上極致之力使然。有此極致,故百昌皆鄉此極致,進步無已,是雖必然,而亦自由。是故一切強權,無不合理。凡所以調和爭競者,實惟強權之力。”此以互相牽掣為自由,其說已暗昧難知矣。原其立論,實本於海格爾氏,以力代神,以論理代實在,采色有殊,而質地無改。既使萬物皆歸於力,故持論至極,必將尊獎強權。名為使人自由,其實一切不得自由。後此變其說者,不欲尊獎強權矣。然不以強者抑制弱者,而張大社會以抑制個人。仍使百姓千名,互相牽掣,亦由海格爾氏之學說使然。名為使人自由,其實亦一切不得自由也。今夫人不與社會相扶助者,是勢所不能也。慮猶細胞血輪,互相集合以成人體。然細胞離於全體,則不獨活。而以個人離於社會,則非不可以獨活。衣皮茹草,隨在皆足自存,顧人莫肯為耳。夫莫肯為,則資用繁多,不得不與社會相系。故曰,人不與社會相扶助者,是勢所不能也。既已借力於人,即不得不以力酬人。有其借而無其酬,則謂之背於公理雲爾。若誠肯為衣皮茹草之行者,既無所借,將安用酬?雖世不數見其人,而不得謂絕無其事,即不可以虛矯之公理齊之。非直此也,鳥之哺養其雛,人之乳食其子,特愛情流衍則然。誠有生子不舉者,苟未至於戕殺侵陵之界,即不可以放棄責任相稽。所以者何?本未借力于此嬰兒,則不必有其酬報,寧當以責任言之。律有不慈之刑,有子不收,法所不宥。此為國家待人而立,故開其蕃育之端,而重其棄遺之罰。名曰親對於子之責任,實乃人民對於國家之責任。法律本浮棲之物,無可索其本根,類如是矣。若非強執國家萬能之說,而問其所謂責任者,則絕無責任可言。必曰人類對於世界之責任,則人類本不為世界而生;必曰人類對於人類之責任,則人類亦非互為他人而生。徒曰公理當然,可乎?凡有害於人者,謂之惡人,凡有益於人者,謂之善人。人類不為相害而生,故惡非人所當為,則可以遮之使止;人類不為相助而生,故善亦非人之責任,則不得迫之使行。善與惡之間,必以“無記”為之平線,責人以“無記”以上,而謂之曰公理,則束縛人亦甚矣。今夫隱遁者,猶未至與社會相離也。一人之力,足以耕十畝,十畝之入,鬻有餘,以其贏易麻枲竹木,足以禦寒暑、風雨。複有他長,取以自樂,而不以是利人,斯謂隱遁之士。其不以是利人,誠涼薄寡恩矣,然而不得以背違公理責之。所以者何?人類非為世界而生,非為社會而生,非為國家而生,非互為他人而生,雖涼薄少恩,非他人所能干預也。若夫有機、無機二界,皆意志之表彰,而自迷其本體,則一切煩惱自此生。是故求清涼者,必在滅絕意志,而其道始於隱遁。若為滅絕意志而隱遁者,即不憚以道授人,亦不得不以道授人。何以故?隱匿良道,專以自利,則我癡我見,愈益熾然,必不能滅絕意志故。其次,或為深求學術,必避囂塵而就閑曠,然後用意精專,所學既就,出則膏沐萬方。是二者,輔益他人,為用至廣,與專求自樂者異撰。然則尺蠖不屈則不伸,龍蛇不蟄則不現,無冥冥之志者,無昭昭之明,作止語默,其致一也。顧可以市閭期會相稽哉?自裁者,愛身之念,自我主之,不愛身之念,亦自我主之。我既絕對,非他人所得與其豪毛。昔希臘哲學家在那氏,嘗躬蹈之矣。其他宗教哲學諸家,或有取捨,皆稱心而為言。有神教者,以為人稟精靈於帝,軀命非我有也。故必恪恭將事,以待日月,無或自擅。無神教者,以為人類本由識根迷妄,流轉生死之中,死固苦也,生亦不可謂非苦。徒絕其生,而他日之生卒不可斷。故自裁者,與求長生者,其愚則同。德人庵盧知說之曰:“世界最污垢也。故有志于道德者,必先棄捐軀體。棄捐軀體者,非就於自裁之途,勤修苦行,嚴持淫戒則可矣。若夫自裁而死者,能斷生命,而不能斷其求有生命之心。求有生命之心雲何?即意志是。雖自裁而意志猶在,他日且複轉生於世界中,獨其郛廓異耳。是故欲免世界之苦者,不在形體根器之消亡,而在自斷其意志。斷意志者雲何?日以求斷生命之意志,與求有生命之意志,自相格鬥而已。此二雖異,在人自擇之。擇之者,非如世俗所謂本心之自由,乃法界意志之自由。”此則反對自裁矣。然有人論撰法理,而曰:人果有自裁之權否?則庵盧知答之曰:“人身所有之權,與其身共歸於消滅,複何問焉?”無神教中,亦言“殺自身無有罪。何以故?我身由我故。若身由我得罪果者,翦爪傷指便當得罪。何以故?自傷身故”(《文殊師利問經·雜問品》)。然則反對自裁者,就勝義而計之;認可自裁者,就恒情而計之。一於勝義,則自裁與求生皆非;一於恒情,則自裁與求生皆得。今之持公理者,本不越恒情界域,而汲汲與自裁以厲禁,何所執持而得有此無上高權耶?明其雖詆神教,而根柢實與神教同也。吾土有陳天華、姚宏業、陳天聽者,以憤激懷沙死。彼則又詆之曰:自裁者,求生天宮與極樂國土耳。不為社會增進福祉,惟一身就樂之為,故可鄙也!不悟漢土之自裁者,自顛連無告而外,皆以謀畫不行,民德墮喪,憤世傷人,以就死地,未有求生天宮、求趨極樂者。當其就死,實有所不忍見聞,亦冀友朋之一悟,風俗之一改也。而人亦高其風義,內省諸己,而知其過,負此志士,卒令發憤沈淵,則悔悟改良者眾,其為益於社會亦巨矣!顧以兜率淨土相嘲,何其反也?求生天者,固迷妄矣;求生極樂國土者,亦無過怯弱短氣之士所為,泯絕死生,斯為至耳!是故庵盧知之說涅槃曰:“喬答摩氏以涅槃之名詞,表示寂滅,可謂豁然確斯矣。涅槃者,純無而不與少有相雜之謂,質言則世界消滅是也。既到涅槃境界,則世界意志複其本來,而表彰之物,無有纖悉存者,亦無一物可以形狀涅槃。故托義於無,以示消極,無非斷空,獨與幻有相對而謂之無。”庵盧知者,非純為佛學者也。猶知涅槃與極樂國土,判然殊絕。循是以觀,果求涅槃,則必不徒消形體矣;果求極樂國土,亦必無棄現在之生、而望將來之愉快矣。彼以是誚漢土之自裁者,未達漢土人心本不爾也。藉令世有其人,亦彼自發願耳。彼非世界之傭奴,而安得以公理檢柙之?綜此三者,所持公理,皆以己意律人,非人類所公認。人類所公認者,不可以個人故,陵轢社會;不可以社會故,陵轢個人。若如公理之說,無益於社會者,悉為背違公理。充其類例,則有法人之俗,虐老獸心,以為父既昏耄,不能飭力長財,為世補益,而空耗費衣食之需,不如其死,則自載其老父,沈之江水。是則持公理者,乃豺狼之不若,狸貀所不為耳。世之殘賊,有數類焉。比校其力,則有微、甚之分。寧得十百言專制者,不願有一人言天理者;甯得十百言天理者,不願有一人言公理者。所以者何?專制者其力有限,而天理家之力,比於專制為多。言天理者,獨於臣之事君,子之事父,操之過蹙,父之盡期,率先於子,而出身事君,亦得恣意去留。是故天理縛人,非終身不能解脫。言公理者,以社會常存之力抑制個人,則束縛無時而斷。言天理者,謂臣子當受君父抑制,而不謂君父當抑制。君父以不道遇其臣子者,非獨天理家非之,一切社會亦非之。故見屈於一人,而常受憐于萬類,是尚有訟冤之地。言公理者,以社會抑制個人,則無所逃於宙合。然則以眾暴寡,甚于以強陵弱。而公理之慘刻少恩,尤有過於天理。乃知莊周所謂“齊物者,非有正處、正味、正色之定程,而使萬物各從所好”。其度越公理之說,誠非巧曆所能計矣。若夫莊生之言曰:“無物不然,無物不可。”與海格爾所謂“事事皆合理,物物皆善美”者,詞義相同。然一以為人心不同,難為齊概;而一以為終局目的,借此為經歷之途。則根柢又絕遠矣。進化者,以常識論之,必有所處,而後能進;若無所處,則必不能進。雖然,進者必動,而動與處相反。是故伊黎耶派哲學之言曰:“空間者,自極小之塵點成;時間者,自極小之刹那成。所謂動者,曰於極小之時間,通過極小之空間耳。然當其通過空間也,不得不停頓於空間。第一刹那,停頓於空間也;第二刹那,亦停頓於空間也;第三刹那,猶之停頓於空間也。始終停頓,斯不得謂之為動。飛箭雖行,其實不行也。”(案:此與《莊子·天下篇》所引名家說同。)然則所謂進者,本由根識迷妄所成,而非實有此進。就據常識為言,一切物質,本自不增不減,有進於此,亦必有退于彼,何進化之足言!且有機物界,世見其進化之幻象也。而無機物界,並此幻象亦不可睹。借觀地球,無時而不繞日,乃其所旋軌道,惟是迴圈周轉,非有直進之途。譬若戶樞常動,不能有分寸過於規外。夫既迴圈周轉,則方見為進,即見其為退矣。又觀月魄與海水者,終日折旋,而今月之明,不能加于古月,今潮之盛,不能過於古潮。安得所謂進化者?惟僅就有機物界以言進化,則幻象略可睹耳。雖然,進化者,由外緣牽引以成,而人心所向,不悉在是。幸福增進,一部人類所盲從也,他部人類,則或有反對此者。以善惡言,求增進幸福者,特貪冒之異名。所以者何?有所進者,不得不先有所處,而最初所處之點,惟是獸性。循其所處之點,日進不已,亦惟是擴張獸性始之獸性,鼷鼠、陵魚若耳;積久而擴張其獸性,乃若狻猊、白虎。獸性則同,而反愈加之厲。是則進化之惡,又甚于未進化也。以苦樂言,資生養形之事,必由操作致之。人人自寶愛其朽骨,無可奈何,而忍形以就苦,斯已勤矣。更求增進,則樂必不能與苦相償。而不見之耕稼之驪牛乎?藜蒿布野,足以療饑,橫為人倫牽引,喘息流汗,以服勞於隴上,所得稻粱,不為牛啖。縱令牛自耕田,牛自啖之,牛之所需,本不在此。苦身以求稻粱之美,曷若自放而食藜蒿矣。人求進化,必事氣機,欲事氣機,必先穿求石炭,而人之所需,本不在此。與其自苦於地窟之中,以求後樂,曷若樵蘇耕獲,鼓腹而遊矣。夫樂不與苦相償,誰有白癡,甘為此者?若曰,以是利益後人,則無異牛之為人耕稼也。後人生計,自有後人任之,安用前人為之盡瘁於百年以上?或有出其餘力,以扶病字孤者,此于道德為能然,非於責任為當然。獨以人類同根,必不忍他人之凍餓,乃率由悲性以為之,而非他人所能強迫。若夫後人者,朕兆未形,萌未現,則悲性無自而生,乃為之勞形自苦,不太多事耶?世有其人,計慮深遠,以其所已見者,推之其所未見,鞅掌賢勞,為後昆謀安樂,固任俠事,而不可以是遍責恒民。若更有知幸福之妄者,則當為人類斷其追求無已之心,使歸安穩。而竭能盡智以謀形質者,其可以已矣。或曰:勞動者,人之天性,循其天性而謀進化,易若水之轉輪。此亦不然。動者人之天性,勞者非人之天性。惟好動也,故其心掉舉不安,乍動於此,輒棄而轉動於彼,必無堅忍以就一事者。有之,則父師所督率,生計所驅使雲爾。雖然,動至於勞,亦未有不思休息者。農者知不耕則不食,自節其性,以服先疇,此為形累,非其天性然也。雖自耘其隴畝者,一日得休,亦未嘗不自欣幸。誰雲勞為秉彝之好乎?若諸文藝技巧之事,勞與樂俱,則安肆而行之;以勞求福,則竭蹶而行之。勞與樂俱者,雖以黃屋之尊,有時厭棄萬幾,願自儕於梓匠,若明熹宗之喜刻木,是也。此非好勞,顧行樂耳!以勞求福者,敦迫為之,猶必爾然疲役。今有二人,一事刻印,一事磨針,非由外鑠,皆自勉以就功者。若其程功終日,刻印者猶自喻適志,而磨針者則吟呻欲臥矣。又有三人,一畫花木,一操會計,一編譜表,終日程功,其勞相等,繪畫者猶栩栩自得,操會計者,編譜表者,則遒然思欲脫離矣。是何也?一即勞以為樂,當其勞時,即其樂時;一行勞以求福,而見前所操之業,皆枯槁鮮味者,故其趣不同矣。且夫人心好動,以掉舉之心為依,不以堅忍之心為依,故好動正與好勞相反。近世資生之計,農耕為急,漁獵則不足重輕也。然人有素未習耕,亦素未習獵者,與之出而馳騁射弋,雖不能,猶踴躍趨之;與之出而犁草掊土,則未有樂從者。借觀貴遊之子,以暇日釣魚彈雀者多,有以暇日發土舂米者乎?夫樂於獵者,非為給鮮;不樂於農者,亦非為倉廩有餘也。獵者作姿駿逸,本乎掉舉之心;農者所事拙鈍,本乎堅忍之心。人心依掉舉而不依堅忍,故非饑寒所迫,則未有舍此就彼者。然則人之天性,以動為趣,不以勞為趣;以勞而現樂者為趣,不以勞而求福者為趣,章章矣。而求進化者,不在行樂之勞,而在求福之勞;不在掉舉之動,而在堅忍之動。若人皆自私其產,斯亦可也。既和合眾產以為一丸,而欲其忍性就勞,則勢所不行,亦明甚。乃曰:勞動為人之天性,是則為誣天性者。余謂進化之說,就客觀而言之也。若以進化為主義者,事非強制,即無以使人必行。彼既標舉自由,而又預期進化,於是構造一說以誣人曰:“勞動者人之天性。”若是者,正可名進化教耳。本與人性相戾,而強為訓令以籠愚者曰:“爾之天性然。”若是而主持強權者,亦可為訓令以籠人曰:“服從強權者,爾之天性然。”此與神教之說,相去幾何?如上所說,皆就人之感性言也。若嚴密言之,明日有無,必非今日所能逆計。所以者何?未至明日,而言明日之有,即無證驗。雖昨日之視今亦為明日,所更明日已多,而今日非昨日,則無比例。故明日尚不能知其必有,離于明日,何進化之可言?此則徒為戲論而已!惟物者,自物而外,不得有他。應用科學者,非即科學自體;而科學之研究物質者,亦非真惟物論。是何也?言科學者,不能舍因果律。因果非物,乃原型觀念之一端。既許因果,即于物外許有他矣。真持惟物論者,在印度有斫婆迦師,在歐洲有吼模耳。乃若《勝論》之言阿耨,伊壁鉤盧之言阿屯,黎布尼之言毛奈陀,漢語譯之,皆雲原子。然彼實軼出經驗以外,以求本根於無方分者。況其所謂原子,非獨物有,亦許心有,則仍是心物二元也。斫婆迦說,以為現量誠諦,比量虛妄。此即斷絕因果矣。又謂地水火風,任運流轉,自斯而外,更無心量。即彼地水火風者,亦但有現行,初無種子。此又斷絕本質矣。吼模之言曰:“弄球者先轉一球,進而擊觸他球,則他球亦轉,其勢流注相遷,而不可以先轉為後轉之因,後轉為先轉之果。諸言因者,非五根所能感觸,得一現象,而歸之於不可見之因,謬矣。因雲,果雲,此皆聯想所成。聯想雲何?凡同一事而屢見者,即人心之習慣所由生。初見一事,前有此,後有彼;繼見一事,前有此,後有彼。如是更十百次,皆前有此,後有彼,遂以此為彼因,彼為此果。其實非有素定也。且夫白日舒光,爟火發熱,亦其現象則然。以為日必舒光,火必發熱,則不可。惟根識所觸證者,有日與火之現象,必有光與熱之現象隨之。以吾心之牽聯,而謂物自牽聯,乃豁然定為因果。若就物言,日自日耳,何與於光;火自火耳,豈關於熱。安見有日必有光,有火必有熱者?”餘謂吼模之說,猶未究也。正感覺時,惟有光相熱相,非有日相火相。日與火者,待意識取境分齊而為之名。故光與熱為現象,光上之圓形銳形,亦為現象,而日與火為非現象。若專信感覺者,日、火尚不可得,況可言其舒光發熱之功能哉?夫既遮撥因果,則科學所證明者,一切不得許為極成,非獨遮撥因果而已。科學之說,既得現象,亦必求其本質。而吼模之說,惟許現象,不許本質,則原子之義自摧。由是觀之,惟物論成,則科學不得不破。世人之矜言物質文明者,皆以科學揭櫫,而妄托其名於惟物,何其遠哉!斯賓塞爾著綜合哲學,分可知、不可知為二篇。曰:時間空間不可知,力不可知,物質不可知,流轉不可知。而又崇重科學,以為最上。然力與物質且不可知,則科學之根已絕。雖有所建立發明,如海市尋香城耳。物質既不可知,則惟求之現象。而現象與現象之因果,於此心界雖可知,於彼物界誠有此因果否,亦不可知。則名言塹絕,無可為趨入之途矣。即實而言,惟物之與惟心,其名義雖絕相反,而真惟物論,乃即真惟心論之一部。所以者何?不許因果,不許本質,惟以現所感觸為征,此則所謂“現見別轉,遠離一切種類、名言、假,無異諸門分別”者,是正惟心論之見量。吼模有言:“觸寒而生寒覺,觸熱而生熱覺,當是時,無寒熱之名言也。名為寒熱,必在感覺已滅之時。若充其例,當有寒覺與熱覺時,惟於自體覺有寒熱,未有寒熱外來之想。更充其例,擲貝珠頃,以青色對向眼識,擲貝珠頃,眼識與青色俱生。是時分別未形,但覺眼之與青,泯合非二,未有青在眼外之想。”故專以感覺為征者,現象有對,且不得成,況物之本質哉?故曰:惟物論者,惟心論之一部也。或則變轉其言曰:感覺本在神經,而神經亦為物質,以物知物,何系於心?是亦可曰:惟心論者,惟物論之一部也。應之曰:心量本非一端而罄。(凡言心者,正當言識,以心本義為心臟,引伸為識之代詞,疑於物質也。然今亦隨俗言之。正猶魂本是氣,精本是液,而言魂、言精神者,亦得引伸為無形之名詞耳。)今之言感覺者,以為內印神經;言憶念者,以為神經有遺印也。不悟顯色形色,雖可以印象為緣,而數量即無印象。如人見三飯顆,若只緣印象者,感覺以後,當惟生飯顆、飯顆、飯顆之想,必不得生三飯顆之想。今有三飯顆之想者,非於爾所飯顆,各各取其印象;亦非以爾所飯顆,和合為一以成一種印象。必有原型觀念,在其事前;必有綜合作用,在其事後。安得雲只以物質對取物質耶?雖然,此猶感覺以後事也。而當其初感覺時,亦有悟性為其助伴。如庵盧知之言曰:“物映眼簾,其形皆倒,而視覺所取則非倒。明感覺亦以悟性為依。”若專就神經對印為言,即無解於倒見之疑矣。又若為印象者,一日接十印象,印已模糊,何以得了了而憶。故知現量感覺,一切惟心,而甄明科學者,必不許現量為究竟。此特相似之惟物論,其於真惟物論,翩其反矣!以物質文明求幸福者,不自量度,而妄屍惟物之名,斯亦厚顏之甚也!夫真惟物論者,既舉本質而空之,惟以本質為心所妄念之名,是駸駸與惟心相接。然吼模複不許心有本質者,以心亦念念生滅,初無自性。惟無自性,故一切苦樂,心得感之。若心有自性者,即不為苦樂之境所變。然則求樂者,但求諸心,毋求諸物,亦可矣。若夫啜菽飲漿以愈饑渴,冬毳夏葛以避寒暑,上茨下藉以庇雪霜,采艾儲藥以備疫癘,人之借資於外物者,誠不可乏。過此以往,則安必沾沾物質之務哉?人而執鞭為隸,其行至可羞也。含垢不辭,曰惟存身之故。既存身矣,而複以他種福祉之故,執鞭為隸,其猥賤則甚于向之為隸者矣。不執鞭為隸於人,而執鞭為隸於物,以斯求福,其猥賤又甚于向之為隸者矣。自然者,物有自性,所謂求那;由自性而成作用,所謂羯磨。故合言之曰自然。知物無自性之說,則自然之說破。或有言本然者,與自然同趣而異其名。或有言法爾者,則以物無自性,一切為無常法所漂流。近人又言自然規則,乃合自然、法爾為一談。言法爾者,本謂離心不得一法,即此法者,亦心之爾焰迷惑所成。言自然規則者,則膠於自性,不知萬物皆輾轉緣生,即此輾轉緣生之法,亦由心量輾轉緣生。雖然,言此者固自托於惟物。若果惟物,此自然規則者,為在物中,為在物外?若在物外,既許物外更有他事,即不容妄托惟物之名;若在物中,有素定者,固得以自然規則名,無素定者,亦得以自然規則名。雖然,火之求那,自然而熱;火之羯磨,自然而燒。而死灰沙礫有不可得燒者,則火之羯磨破。人之按火,未有不覺其熱,而死灰沙礫,則無熱覺。縱令火著死灰沙礫以後,人按之猶生熱觸,特未知火在死灰沙礫,果熱否也?則火之求那亦破。若曰:于此而熱,於此而燒,於彼則無熱無燒,亦得名為自然規則。然則火但是火,而熱與燒者,惟一部物質對火之名,即不得言火本有熱、火本能燒矣。循是以推,所謂自然規則者,非彼自然,由五識感觸而覺其然,由意識取像而命為然。是始終不離知識,即不得言本在物中也。今若有人問言:世間有法過自然否?則應之曰:知自然者,過於自然。夫就勝義言之,名、相二者,皆由分別妄念所成。若就俗諦言之,相則在物,可認為真;名乃在心,惟認為假。故縱不說物為心造,而不容不說自然等名為心造。物若非心造耶?知物者,或未能過物。自然之名,既為心造,則知自然者,必過於自然矣。故真惟物論者,亦不得不遮撥自然,而托之者至謬妄也。雖然,今亦且置斯事,就人間社會言之,凡所謂是非者,以侵越人為規則為非,不以侵越自然規則為非。人為規則,固反抗自然規則者也。昔希臘王子有別封於新頭河者曰彌蘭,問那伽犀那曰:智者作惡,愚者作惡,此兩人殃咎誰多得者?那伽犀那曰:愚人作惡,得殃大;智人作惡,得殃小。王曰:不如那伽犀那言。我國治法,大臣有過,則罪之重;愚民有過,則罪之輕。是故智者作惡得殃大,愚者作惡得殃小。那伽犀那問王曰:譬如燒鐵在地,一人知為燒鐵,一人不知為燒鐵,誰爛手大者耶?王曰:不知者爛手大。那伽犀那曰:愚者作惡,不知自悔.故其殃大;智者作惡,知不當為而自悔過,故其殃小。蓋彌蘭所說者,人為之法,故知而觸之者咎重,不知而觸之者咎輕。那伽犀那所說者,自然之法,故知而觸之者咎輕,不知而觸之者咎重。就此問答,足以知二種規則之不同矣。且黠者之必能詐愚,勇者之必能陵弱,此自然規則也。循乎自然規則,則人道將窮。於是有人為規則以對治之,然後烝民有立。若別有自然規則,必不可抗,而人有恣意妄抗之者,此亦任其自為耳。蚊欲負山,蚷欲馳河,譏其不量力可也,責其不合義則不可也。夫闌入人之邸舍者有罪,而闌入大火聚中者無罪。謀斬關越塞者有罪,而謀超越星球者無罪。縱有非笑之者,惟得斥為頑愚,不得指為過惡。以自然規則本無與於人道,順之非功,逆之非罪雲爾。今夫進化者,亦自然規則也。雖然,視入火必熱、入水必濡,則少異。蓋於多數不得不然,非於個人不得不然。個人欲自遏其進化,勢非不能。縱以個人之不進化,而風靡多數,使一切皆不進化,亦不得為個人咎。以進化者,本嚴飾地球之事,于人道初無與爾。然主持進化者,惡人異己,則以違背自然規則彈人。吾則詰之曰:人之有死,亦自然規則也。病革而求醫藥者,將以遮防其死,曷不以違背自然規則彈之耶?昔莊氏載子來有病,喘喘將死,曰,父母于子,東西南北,唯命之從;陰陽于人,不翅于父母,彼近吾死,而我不聽,我則悍矣。郭象說之曰:“自古或有能違父母之命者,未有能違陰陽之變,而距晝夜之節者也。死生猶晝夜耳,時當死而橫不聽之,則適足捍逆於理。”此明以死為自然規則,不可旅距矣。而今之尊信自然規則者,一則廢之,一則舉之,自為矛盾而不悟。若曰:自然規則雖有死,而吾得暫緩其死,獨不可曰,自然規則雖有進化,而吾得暫緩其進化乎?嗚呼!昔之愚者,責人以不安命;今之妄者,責人以不求進化。二者行藏雖異,乃其根據則同。以命為當安者,謂命為自然規則,背之則非義故;以進化為當求者,亦謂進化為自然規則,背之則非義故。自我觀之,承志順則,自比於斯養之賤者,其始本以對越上神,神教衰而歸敬於宿命,宿命衰而歸敬於天鈞,俞穴相通,源流不二。世有大雄無畏者,必不與豎子聚談猥賤之事已!(原載《民報》二十二號(1908年7月),選自《太炎文錄初編》別錄卷三)


本文作者 :解释

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